Semeando o Evangelho
Semear a Verdade e o Amor de Deus
terça-feira, 24 de outubro de 2017
O SUJEITO Á LUZ DAS SAGRADAS ESCRITURAS
Por Matheus Negri
Se o ser humano não consegue encontrar respostas para seus anseios, dúvidas e problemas olhando para dentro de si ou para a história, se faz mais do que necessário procurar em Deus, seu Criador, a resposta para a pergunta “quem eu sou?”. Somente nas Sagradas Escrituras que o ser humano encontrará o seu propósito, e é no primeiro livro, Gênesis, o livro dos começos que encontra se a criação do ser humano. São dois os relatos, Gênesis 1.26 e Gênesis 2.7, o ser humano como ápice da criação e espelhando a imagem divina e ao mesmo tempo formado pelo pó da terra, simples como tendo sua origem naquilo que pisaria por toda a sua existência, porém com o espírito, o sopro de Deus, lhe dando vida.
O livro de Gênesis encabeça uma série de cinco livros, que devido aos seus conteúdos de instrução legal, obrigatórios para a vida, denominado de Torah, “Lei”[1] que tradicionalmente denomina se Pentateuco. Westermann[2] distingue no trecho de Gênesis 1-11, uma compilação que concatena textos de origem J e P, de forma que a J pertenceriam (Gn 2,4b-4.15; 6.1-4; 9.20-27; 11.1-9) e a P os outros textos. Assim identifica-se que o relato de Gn 1.26 pertence a P, e o Gn 2.7 ao documento J.
Sabendo que Gn 1.26 pertence a P pode se identificar a teologia do documento. Wolff[3] afirma que em P há um interesse pelo culto, por isso sacerdotal, e de que emoldurada pela história universal está o início da história de Israel. Desta forma os horizontes de Israel estão alargados, pois se vê imerso no mundo, como parte de um todo, sem a sua terra e as instituições religiosas como o Templo e o sistema sacrificial. Deus não é mais o Deus de Israel, mas o Senhor e Criador de todas as coisas, tudo o que existe provém da palavra de Deus, como exemplo na criação “Disse Deus” (Gn 1.3), sua palavra dada como pacto a Noé (Gn 9) e para Abraão (Gn 17.1-16), diferindo substancialmente dos relatos da criação dos povos do Oriente Médio Antigo[4]. A teologia da Palavra de Deus levou o povo de Israel, agora em exílio, a ficarem mais atentos à força ativa da palavra de Deus, seja promessa ou ordem, contida na tradição dos profetas.[5]
É neste contexto histórico-teológico que Gn 1.26 está inserido. A perícope toda está em Gn 1.1-2.4a, onde se lê a criação dos céus e terra num percurso de sete etapas da Palavra criadora de Deus. Para Schwantes, o texto é um poema solene que tem por objetivo animar a comunidade dos exilados, sacralizar o sábado e polemizar ante os deuses babilônicos.[6] Isto visto que Deus é o criador dos luminares celestes, estes nem são nomeados, da natureza e da terra como um todo. De forma que para os leitores exilados as palavras, promessas e ordens de Deus não são coisas vazias, mas garantias de que se no passado Deus esteve no controle, agora na crise Deus está presente e sem a necessidade de ajudantes humanos.[7]
Então por meio da Palavra Deus cria todas as coisas e no sexto dia chega ao ápice de sua obra, o ser humano. “Façamos o homem à nossa imagem, conforme nossa semelhança” (Gn 1.26a), primeiramente tem se aqui a Trindade, que sem precisar da ajuda dos seres celestes[8], delibera livremente em comunhão.[9] O ser humano é criado à imagem, tselem, e semelhança, dmuth, de Deus. Será que estas duas palavras devem ser lidas como sinônimos? Tselem, palavra que ocorre dezesseis vezes no Antigo testamento sendo que cinco ao relato da criação do homem e refere se a uma imagem como representação, uma imagem física.[10] Dmuth aparece vinte e seis vezes no Antigo Testamento e refere se a semelhança no sentido da mesma substância, um exemplo elucidador é o caso de Adão que gerou Sete “à sua semelhança” (Gn 5.3).[11] Calvino compreende que as duas palavras são sinônimos e de que a imagem de Deus no ser humano é a alma, pois somente o ser humano é capaz de olhar para os céus a procura de Deus.[12] Da mesma forma Harris[13] propõe em debate a questão sobre a interpretação destas duas palavras, pois é somente no verso vinte e seis que elas aparecem juntas em todo o Antigo Testamento, o verso seguinte aparece somente à palavra stelem, assim sugere que esta seja a palavra de importância central e deque dmuth seja um delimitador e elucidador, tendo em vista que o ser humano não é exatamente a imagem corpórea de Deus, mas a representação visível e corpórea do Deus invisível.
Já para Schwantes[14] o que está em jogo é o projeto de Deus, sendo que o coletivo da natureza e do ser humano, como família ou clã, é o que espelha a imagem de Deus. Ribeiro, concordando com Westermann[15] e Von Rad[16], contrariando a tradição teológica e buscando encontrar o sentido histórico-social do uso dor termos stelem e dmuth, sugere que neste caso ambos sejam entendidos como imagem, no sentido de representação, diante de todas as ocorrências destas palavras na Bíblia Hebraica e do contexto de P conclui então que o que está em jogo é que Deus não precisa de imagens em seu Templo, pois o próprio ser humano é a imagem de Deus, não uma representação essencial ontológico-metafísico, mas uma representação concreta da imagem de Deus.[17]
A sequência do versículo “Domine ele sobre os…” (Gn 1.26b). Dominar, radah, usado vinte e duas vezes no Antigo Testamento tem por definição a ideia de governo, no que se refere a este verso de Gênesis o Salmo 8.6 de maneira paralela usa o termo mashal[18],governar ou reger[19], elucidando a questão de forma a mostrar o governo do ser humano sobre a natureza. De maneira interessante para a tradição judaica esta expressão de domínio possui um duplo sentido, se merecedor dominará o homem os animais, mas se não for merecedor será dominado pela natureza.[20] Davidson compreende aqui que este domínio é a semelhança que o ser humano compartilha com Deus, o domínio sobre as criaturas.[21] De maneira diversa Schwantes compreende que o ser humano não está espelhando a imagem de Deus pelo domínio, mas que Deus o está empossando como administrador da criação, que o ser humano é participante com os animais e desta maneira deve conviver com eles em irmandade.[22] Passemos ao texto de Gn 2.7.
Como já foi dito o texto de Gn 2.7 pertence ao documento J, porém não é uma unanimidade, Schwantes[23] sinaliza a dificuldade de datação e demonstra uma possibilidade do texto ser do fim do século VIII e começo de VII, inserido no debate anti-idolatria dos profetas Oséias e Isaías. Wolff[24] ensina que este documento procura situar o ser humano em seu lugar, como parte da criação, demonstrando que o ser humano possui uma grande capacidade criativa, prepotência e um poderio técnico, mas que se forem usados como fins em si mesmo levam a dor, discórdia e medo. Por isso a necessidade dos limites impostos por Deus ao homem, para que este possa viver com esperança de um futuro. A teologia presente neste documento é mítico-antropomórfica, Deus “caminha pelo jardim” e “chama o homem” (Gn 3.8), uma concepção arcaica sobre Deus evidenciando o período de sua escrita.[25]
A perícope que o texto de Gn 2.7 está inserido é grande e ocupa um lugar especial na tradição da Igreja cristã[26], Gn 2.4b-3.24. Tem se aqui a criação do homem como um vaso nas mãos de Deus (Gn 2.7), a formação da auxiliadora do homem (Gn 2.21) e a queda e suas maldições no capítulo 3. Tendo este contexto em vista passa se a análise do verso em questão.
“Então o Senhor formou o homem do pó da terra”, há nitidamente aqui um jogo de palavras entre homem, adam, e terra, adamah, relacionando o ser humano corporalmente a terra, pois é a ela que ele voltará (Gn 3.19).[27] A tradição judaica entende que Deus usou a terra dos quatro pontos cardeais para que o ser humano encontre em todos os lugares um sepulcro.[28] Para Davidson[29] a criação do ser humano a partir de algo já criado demonstra a comunhão encontrada entre o ser humano e a natureza, a pertença do homem ao mundo em que está inserido. Corroborando com esta posição Schwantes[30] entende que o local onde o ser humano se realiza é na terra, o espaço da existência humana.
O ser humano não é somente parte terra, um vaso oco criado por Deus, há algo que o preenche, que lhe dá vida, que o anima: “e soprou em suas narinas o fôlego da vida, e o homem se tornou ser vivente” Gn 2.7. Fôlego de vida, neshamah, se refere à respiração, aquilo que dá vida aos seres, todos os que respiram.[31] Davidson[32] aqui nesta passagem encontra a diferença entre o ser humano e o restante da criação, pois somente o homem recebeu o dom da vida pela respiração de Deus. A tradição judaica entende esta questão não só como a distinção entre o ser humano e os outros seres vivos, mas vê aqui a natureza humana sendo parte material, criado do pó da terra, e parte celestial, a alma, sendo soprada por Deus na narina humana.[33] Abrindo caminho para uma compreensão espiritual do ser humano, não só feito de matéria, mas com a marca da transcendência de alma se comunica a Deus e a Ele retornará (Eclesiastes 12.7).
O fôlego divino proporcionou ao homem ser chamado “ser vivente”, nepheshe, Wolff aponta a dificuldade de encontrar uma tradução geral para esta palavra visto que ela aparece 775 vezes no Antigo Testamento hebraico e a Septuaginta traduziu seiscentas vezes por psique.[34] O autor compreende então que o termo aqui referido não é exclusivamente a alma, mas a totalidade dos ser humano vivo, ser vivente, vida que, no caso do homem, só foi possível por meio do fôlego divino.[35] Harris aponta o jogo de palavras e a similaridade encontrada neste verso: “lhe soprou, nph, nas narinas o fôlego, neshemah, e o homem passou a ser alma, nepheshe, vivente”.[36] Desta forma em J o homem é criado, aqui como parte da terra, seu lar, porém com algo que o anima, o fôlego divino, demonstrando que a natureza do homem transcende o material compartilhando com o Criador seu espírito.
No documento J a história da criação do ser humano não pode parar neste ponto, há um caminho obrigatório a ser seguido, lê se no capítulo três a queda do ser humano. Criado livre opta em dar ouvidos a serpente e assim rompe seus laços com Deus (Gn 3.1-7). Porém se faz preciso ressaltar que Westermann[37] não concorda que o capítulo três seja de J, entende como um acréscimo tardio, porém não indica nenhuma possibilidade. Este autor não compreende aqui a queda da natureza humana, mas a expulsão do ser humano do Paraíso e da presença de Deus, ele julga neste ponto uma a influência da tradição judaica do livro de Esdras assumida pela igreja do primeiro século.[38] O evento, em questão, seria uma explicação para a curva da vida humana, que começa ascendente com o nascimento e depois toma a descendente com a velhice chegando até a morte, demonstrando a limitação do ser humano[39], de certa forma corroborando com a teologia de J.
O Breve Catecismo de Westminster, embasado em Romanos 5.12 e Gênesis 3.6, define o evento da queda da seguinte maneira “nossos primeiros pais, sendo deixados à liberdade de sua própria vontade, caíram do estado em que se foram criados, pecando contra Deus”.[40] Desta maneira, segundo O Breve Catecismo, toda a raça humana juntamente com Adão está em pecado e compartilha com ele a culpa pela transgressão, a condição em que se encontra o ser humano é a corrupção de sua toda a sua natureza e as consequências decorrentes desta corrupção.[41] Que para P. Tillich consiste em alienação, “A profundidade do termo alienação reside na implicação de que pertencemos essencialmente àquilo de que estamos separados”[42], isto é, com o advento do pecado o ser humano está radicalmente separado de Deus, dos outros seres humanos e de si mesmo.
Uma pergunta que deve ser feita é se a partir da queda e corrupção da natureza humana o caminho para Deus está totalmente fechado? Será que o ser humano não é mais a imagem e semelhança de Deus? Para Souza, na esteira da Patrística, com o advento do pecado o ser humano não perde a capacidade de transcender, e segundo o autor, a corrupção está na natureza material e não na espiritual.[43] Calvino compreende que com a queda o ser humano tornou-se alienado de Deus, porém não perdeu a condição de imagem de Deus, mas esta imagem ficou deformada, de modo que o ser humano ainda possuía suas capacidades morais e intelectuais.[44]
Para elucidar a questão se faz necessário compreender a forma interpretada pelos autores neotestamentários sobre a imagem do ser humano e a consequência do pecado. O apóstolo Paulo escreve à igreja de Corinto “O homem não deve cobrir a cabeça, visto que é a imagem e glória de Deus” (1 Co 11.7a). A palavra traduzida por imagem, eikon, refere-se a uma imagem material, efígie ou retrato, no caso deste verso segundo o Léxico Analítico de Moulton[45] a tradução correta seria imagem exata, e sugere Romanos 8.29 “Pois aqueles que de antemão conheceu, também os predestinou, para serem conforme a imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos”, para elucidar o verbete.
Para o apóstolo a humanidade como um todo está apartada de Deus (Rm 3.23) separada Dele, isto devido à idolatria, não rendendo glória ao Criador, mas adorando a criação (Rm 1.21). De forma a sofrer a degradação de sua natureza em seu próprio corpo, tendo por meio da entrega do homem aos seus desejos perversos, permitindo que seja dominado por eles e que os constitua como padrão de conduta as consequências de sua alienação de Deus (Rm 1.26-34). Desta forma o apóstolo não olhou para seus patrícios para formar sua antropologia, mas olhou para Cristo – o Autentico Homem.[46]
Ao olhar para Cristo encontra Nele a imagem de Deus, “a glória de Cristo, que é a imagem de Deus” (2 Co 4.4), “Ele é a imagem do Deus invisível” (Cl 1.15a), se todos os seres humanos estão apartados de Deus e não podem vê-lo ou se quer se aproximar Dele (Jo 1.18), por meio de Jesus o ser humano pode ver a exata natureza de Deus[47] ( Jo 14.9) e somente por seu intermédio é restaurada toda a ordem do cosmos (Cl 1.20). Assim estando em Cristo (Ef 2.13) o ser humano pode retornar ao seu destino, estado e propósito inicial de imagem de Deus (Rm 8.29). A transformação do ser humano a imagem de Cristo é um acontecimento presente (2 Co 3.18; Cl 3.10), e também um evento futuro, escatológico[48], (1Co 15.49), “pelo poder que o capacita a colocar todas as coisas debaixo de seu domínio, ele transformará os nossos corpos humilhados, tornando-os semelhante ao seu corpo glorioso” (Fp 3.21).
Como sintetizar os estudos aqui apresentados sobre a imagem de Deus no ser humano a partir de Gn 1.26; 2.7 e o entendimento do apóstolo Paulo? Antes de dar sequencia na resposta desta pergunta é importante seguir o raciocínio de Murphy-O’Connor[49] de que o apóstolo não leu o livro de Gênesis separado da tradição interpretativa de seu tempo. Segundo este autor uma das fontes interpretativas de Gênesis é o livro de Eclesiástico, precisamente Eclo 7.1-13, o qual compreende os versos um a sete como uma interpretação comum ao relato de Gênesis sobre o ser humano ter poder sobre a criação e a capacidade de escolha entre o bem e o mal, porém a partir do verso onze refere se ao povo de Israel como portadores da imagem de Deus, pois somente eles possuem a lei de Deus, desta forma entende a imagem de Deus como a capacidade para o comportamento ético. Em contrapartida no livro da Sabedoria o entendimento é de que a morte é aquilo que anula a imagem divina, assim para o Sábio somente o justo teria a imagem de Deus, a eternidade, o justo é visto como aquele que obedece a Lei, e não todo o Israel, fazendo uma distinção substancial de Gênesis, a Sabedoria confere aos homens capacidade criativa para serem renovados e tornarem se amigos de Deus. Que é corroborado por Fílon de Alexandria, este compreendia que a humanidade real, a imagem de Deus, se dava na “experiência de um padrão vivido de comportamento”, porém seu sistema antropológico é excessivamente complexo e difere de Paulo.[50]
Paulo afasta-se consideravelmente de Eclesiástico, pois não considera em suas cartas toda a humanidade como imagem de Deus, pelo contrário as menções que faz do vocábulo imagem são sempre em referência a Cristo, como exemplo 1 Co 11.7 e 2 Co 4.4, a única referência aos crentes está em 2 Co 3.18 “segundo a sua imagem estamos sendo transformados com glória cada vez maior, a qual vem do Senhor, que é o Espírito”. Devido à diferença presente entre o pensamento de Fílon e o de Paulo[51], fica saliente sua proximidade com Sabedoria, a imagem de Deus se dá no ser humano a partir de sua nova experiência criativa de vida, ao ser reinventado. Fica de maneira mais evidente esta questão na carta aos Efésios, o apóstolo relembra que os crentes haviam se despido da natureza do velho homem, considerada aqui como desejos corrompidos, e vestidos com a nova natureza, a imagem de Deus, que é demonstrada pela justiça e santidade (Ef 4.22-24). Richardson compreende que neste caso o novo homem não é só escatológico, mas o crente já é participante desta nova natureza e desta forma já espelha a imagem divina.[52]
Se o pecado entrou no mundo pela transgressão de um homem, Adão, de forma a corromper a criação divina, pela justiça de um único homem, Jesus Cristo, a criação é levada novamente ao seu patamar e o ser humano a imagem de Deus (Rm 5.12,18,19). Assim o apóstolo compreende que por meio da reconciliação da obra vicária de Cristo (Cl 1.20) o cosmos e o ser humano de maneira escatológica, e já vivida nesta vida, retornam ao seu estado original. Por outro lado Ladd compreende que a nova vida em Cristo é uma questão somente escatológica, segundo o autor “as coisas antigas já passaram; eis que surgiram novas coisas” (2 Co 5.17) é um enunciado escatológico, pois a renovação da criação se dará somente na parusia.[53]
Na busca de uma possível síntese sobre o ser humano como imagem de Deus fica evidente o tamanho do conflito de interpretações no decorrer da história cristã. Sabendo que o objetivo deste projeto não é elucidar a questão e de que seu autor não possui a pretensão. Tendo isto em mente e retomando a questão da Imago Dei, mesmo sabendo de todos os avanços da pesquisa bíblica e dos métodos críticos para a interpretação do texto sagrado vale ressaltar a antropologia do autor inspirado, Paulo, que vê o ser humano como imagem de Deus somente enquanto feitura a imagem de Cristo, sendo transformado no processo de sua vida, no “já, mas não agora”[54], de uma vida a ser vivida aos passos de Cristo (Cl 2.6).
A certeza da possibilidade de uma vida em conformidade de Cristo se dá pela própria vida do Cristo que nas palavras do Credo “por nós homens e por nossa salvação, desceu dos céus, feito carne pelo Espírito Santo e da Virgem Maria, e tornou-se homem”.[55] Assim como homem possibilita a todos os homens viverem e buscarem a sua imagem e por meio dela espelhar a imagem de Deus. Uma vida que realmente encontre o seu destino só é possível ao encontro com Jesus, e deste encontro uma renovação (Rm 12.1) de tal forma que a partir de seu agir diário, e isto é possível à garantia está no fato de que Cristo assim o fez, a demonstração de seu amor (1 Jo 4.8) espelhará a imagem de Deus. P. Tillich exemplifica a questão com a seguinte afirmação: “O amor como impulso para reunir aquilo que está separado é o contrário de alienação. Na fé e no amor, o pecado é conquistado porque a alienação é superada pela reunião”.
Se o ser humano não consegue encontrar respostas para seus anseios, dúvidas e problemas olhando para dentro de si ou para a história, se faz mais do que necessário procurar em Deus, seu Criador, a resposta para a pergunta “quem eu sou?”. Somente nas Sagradas Escrituras que o ser humano encontrará o seu propósito, e é no primeiro livro, Gênesis, o livro dos começos que encontra se a criação do ser humano. São dois os relatos, Gênesis 1.26 e Gênesis 2.7, o ser humano como ápice da criação e espelhando a imagem divina e ao mesmo tempo formado pelo pó da terra, simples como tendo sua origem naquilo que pisaria por toda a sua existência, porém com o espírito, o sopro de Deus, lhe dando vida.
O livro de Gênesis encabeça uma série de cinco livros, que devido aos seus conteúdos de instrução legal, obrigatórios para a vida, denominado de Torah, “Lei”[1] que tradicionalmente denomina se Pentateuco. Westermann[2] distingue no trecho de Gênesis 1-11, uma compilação que concatena textos de origem J e P, de forma que a J pertenceriam (Gn 2,4b-4.15; 6.1-4; 9.20-27; 11.1-9) e a P os outros textos. Assim identifica-se que o relato de Gn 1.26 pertence a P, e o Gn 2.7 ao documento J.
Sabendo que Gn 1.26 pertence a P pode se identificar a teologia do documento. Wolff[3] afirma que em P há um interesse pelo culto, por isso sacerdotal, e de que emoldurada pela história universal está o início da história de Israel. Desta forma os horizontes de Israel estão alargados, pois se vê imerso no mundo, como parte de um todo, sem a sua terra e as instituições religiosas como o Templo e o sistema sacrificial. Deus não é mais o Deus de Israel, mas o Senhor e Criador de todas as coisas, tudo o que existe provém da palavra de Deus, como exemplo na criação “Disse Deus” (Gn 1.3), sua palavra dada como pacto a Noé (Gn 9) e para Abraão (Gn 17.1-16), diferindo substancialmente dos relatos da criação dos povos do Oriente Médio Antigo[4]. A teologia da Palavra de Deus levou o povo de Israel, agora em exílio, a ficarem mais atentos à força ativa da palavra de Deus, seja promessa ou ordem, contida na tradição dos profetas.[5]
É neste contexto histórico-teológico que Gn 1.26 está inserido. A perícope toda está em Gn 1.1-2.4a, onde se lê a criação dos céus e terra num percurso de sete etapas da Palavra criadora de Deus. Para Schwantes, o texto é um poema solene que tem por objetivo animar a comunidade dos exilados, sacralizar o sábado e polemizar ante os deuses babilônicos.[6] Isto visto que Deus é o criador dos luminares celestes, estes nem são nomeados, da natureza e da terra como um todo. De forma que para os leitores exilados as palavras, promessas e ordens de Deus não são coisas vazias, mas garantias de que se no passado Deus esteve no controle, agora na crise Deus está presente e sem a necessidade de ajudantes humanos.[7]
Então por meio da Palavra Deus cria todas as coisas e no sexto dia chega ao ápice de sua obra, o ser humano. “Façamos o homem à nossa imagem, conforme nossa semelhança” (Gn 1.26a), primeiramente tem se aqui a Trindade, que sem precisar da ajuda dos seres celestes[8], delibera livremente em comunhão.[9] O ser humano é criado à imagem, tselem, e semelhança, dmuth, de Deus. Será que estas duas palavras devem ser lidas como sinônimos? Tselem, palavra que ocorre dezesseis vezes no Antigo testamento sendo que cinco ao relato da criação do homem e refere se a uma imagem como representação, uma imagem física.[10] Dmuth aparece vinte e seis vezes no Antigo Testamento e refere se a semelhança no sentido da mesma substância, um exemplo elucidador é o caso de Adão que gerou Sete “à sua semelhança” (Gn 5.3).[11] Calvino compreende que as duas palavras são sinônimos e de que a imagem de Deus no ser humano é a alma, pois somente o ser humano é capaz de olhar para os céus a procura de Deus.[12] Da mesma forma Harris[13] propõe em debate a questão sobre a interpretação destas duas palavras, pois é somente no verso vinte e seis que elas aparecem juntas em todo o Antigo Testamento, o verso seguinte aparece somente à palavra stelem, assim sugere que esta seja a palavra de importância central e deque dmuth seja um delimitador e elucidador, tendo em vista que o ser humano não é exatamente a imagem corpórea de Deus, mas a representação visível e corpórea do Deus invisível.
Já para Schwantes[14] o que está em jogo é o projeto de Deus, sendo que o coletivo da natureza e do ser humano, como família ou clã, é o que espelha a imagem de Deus. Ribeiro, concordando com Westermann[15] e Von Rad[16], contrariando a tradição teológica e buscando encontrar o sentido histórico-social do uso dor termos stelem e dmuth, sugere que neste caso ambos sejam entendidos como imagem, no sentido de representação, diante de todas as ocorrências destas palavras na Bíblia Hebraica e do contexto de P conclui então que o que está em jogo é que Deus não precisa de imagens em seu Templo, pois o próprio ser humano é a imagem de Deus, não uma representação essencial ontológico-metafísico, mas uma representação concreta da imagem de Deus.[17]
A sequência do versículo “Domine ele sobre os…” (Gn 1.26b). Dominar, radah, usado vinte e duas vezes no Antigo Testamento tem por definição a ideia de governo, no que se refere a este verso de Gênesis o Salmo 8.6 de maneira paralela usa o termo mashal[18],governar ou reger[19], elucidando a questão de forma a mostrar o governo do ser humano sobre a natureza. De maneira interessante para a tradição judaica esta expressão de domínio possui um duplo sentido, se merecedor dominará o homem os animais, mas se não for merecedor será dominado pela natureza.[20] Davidson compreende aqui que este domínio é a semelhança que o ser humano compartilha com Deus, o domínio sobre as criaturas.[21] De maneira diversa Schwantes compreende que o ser humano não está espelhando a imagem de Deus pelo domínio, mas que Deus o está empossando como administrador da criação, que o ser humano é participante com os animais e desta maneira deve conviver com eles em irmandade.[22] Passemos ao texto de Gn 2.7.
Como já foi dito o texto de Gn 2.7 pertence ao documento J, porém não é uma unanimidade, Schwantes[23] sinaliza a dificuldade de datação e demonstra uma possibilidade do texto ser do fim do século VIII e começo de VII, inserido no debate anti-idolatria dos profetas Oséias e Isaías. Wolff[24] ensina que este documento procura situar o ser humano em seu lugar, como parte da criação, demonstrando que o ser humano possui uma grande capacidade criativa, prepotência e um poderio técnico, mas que se forem usados como fins em si mesmo levam a dor, discórdia e medo. Por isso a necessidade dos limites impostos por Deus ao homem, para que este possa viver com esperança de um futuro. A teologia presente neste documento é mítico-antropomórfica, Deus “caminha pelo jardim” e “chama o homem” (Gn 3.8), uma concepção arcaica sobre Deus evidenciando o período de sua escrita.[25]
A perícope que o texto de Gn 2.7 está inserido é grande e ocupa um lugar especial na tradição da Igreja cristã[26], Gn 2.4b-3.24. Tem se aqui a criação do homem como um vaso nas mãos de Deus (Gn 2.7), a formação da auxiliadora do homem (Gn 2.21) e a queda e suas maldições no capítulo 3. Tendo este contexto em vista passa se a análise do verso em questão.
“Então o Senhor formou o homem do pó da terra”, há nitidamente aqui um jogo de palavras entre homem, adam, e terra, adamah, relacionando o ser humano corporalmente a terra, pois é a ela que ele voltará (Gn 3.19).[27] A tradição judaica entende que Deus usou a terra dos quatro pontos cardeais para que o ser humano encontre em todos os lugares um sepulcro.[28] Para Davidson[29] a criação do ser humano a partir de algo já criado demonstra a comunhão encontrada entre o ser humano e a natureza, a pertença do homem ao mundo em que está inserido. Corroborando com esta posição Schwantes[30] entende que o local onde o ser humano se realiza é na terra, o espaço da existência humana.
O ser humano não é somente parte terra, um vaso oco criado por Deus, há algo que o preenche, que lhe dá vida, que o anima: “e soprou em suas narinas o fôlego da vida, e o homem se tornou ser vivente” Gn 2.7. Fôlego de vida, neshamah, se refere à respiração, aquilo que dá vida aos seres, todos os que respiram.[31] Davidson[32] aqui nesta passagem encontra a diferença entre o ser humano e o restante da criação, pois somente o homem recebeu o dom da vida pela respiração de Deus. A tradição judaica entende esta questão não só como a distinção entre o ser humano e os outros seres vivos, mas vê aqui a natureza humana sendo parte material, criado do pó da terra, e parte celestial, a alma, sendo soprada por Deus na narina humana.[33] Abrindo caminho para uma compreensão espiritual do ser humano, não só feito de matéria, mas com a marca da transcendência de alma se comunica a Deus e a Ele retornará (Eclesiastes 12.7).
O fôlego divino proporcionou ao homem ser chamado “ser vivente”, nepheshe, Wolff aponta a dificuldade de encontrar uma tradução geral para esta palavra visto que ela aparece 775 vezes no Antigo Testamento hebraico e a Septuaginta traduziu seiscentas vezes por psique.[34] O autor compreende então que o termo aqui referido não é exclusivamente a alma, mas a totalidade dos ser humano vivo, ser vivente, vida que, no caso do homem, só foi possível por meio do fôlego divino.[35] Harris aponta o jogo de palavras e a similaridade encontrada neste verso: “lhe soprou, nph, nas narinas o fôlego, neshemah, e o homem passou a ser alma, nepheshe, vivente”.[36] Desta forma em J o homem é criado, aqui como parte da terra, seu lar, porém com algo que o anima, o fôlego divino, demonstrando que a natureza do homem transcende o material compartilhando com o Criador seu espírito.
No documento J a história da criação do ser humano não pode parar neste ponto, há um caminho obrigatório a ser seguido, lê se no capítulo três a queda do ser humano. Criado livre opta em dar ouvidos a serpente e assim rompe seus laços com Deus (Gn 3.1-7). Porém se faz preciso ressaltar que Westermann[37] não concorda que o capítulo três seja de J, entende como um acréscimo tardio, porém não indica nenhuma possibilidade. Este autor não compreende aqui a queda da natureza humana, mas a expulsão do ser humano do Paraíso e da presença de Deus, ele julga neste ponto uma a influência da tradição judaica do livro de Esdras assumida pela igreja do primeiro século.[38] O evento, em questão, seria uma explicação para a curva da vida humana, que começa ascendente com o nascimento e depois toma a descendente com a velhice chegando até a morte, demonstrando a limitação do ser humano[39], de certa forma corroborando com a teologia de J.
O Breve Catecismo de Westminster, embasado em Romanos 5.12 e Gênesis 3.6, define o evento da queda da seguinte maneira “nossos primeiros pais, sendo deixados à liberdade de sua própria vontade, caíram do estado em que se foram criados, pecando contra Deus”.[40] Desta maneira, segundo O Breve Catecismo, toda a raça humana juntamente com Adão está em pecado e compartilha com ele a culpa pela transgressão, a condição em que se encontra o ser humano é a corrupção de sua toda a sua natureza e as consequências decorrentes desta corrupção.[41] Que para P. Tillich consiste em alienação, “A profundidade do termo alienação reside na implicação de que pertencemos essencialmente àquilo de que estamos separados”[42], isto é, com o advento do pecado o ser humano está radicalmente separado de Deus, dos outros seres humanos e de si mesmo.
Uma pergunta que deve ser feita é se a partir da queda e corrupção da natureza humana o caminho para Deus está totalmente fechado? Será que o ser humano não é mais a imagem e semelhança de Deus? Para Souza, na esteira da Patrística, com o advento do pecado o ser humano não perde a capacidade de transcender, e segundo o autor, a corrupção está na natureza material e não na espiritual.[43] Calvino compreende que com a queda o ser humano tornou-se alienado de Deus, porém não perdeu a condição de imagem de Deus, mas esta imagem ficou deformada, de modo que o ser humano ainda possuía suas capacidades morais e intelectuais.[44]
Para elucidar a questão se faz necessário compreender a forma interpretada pelos autores neotestamentários sobre a imagem do ser humano e a consequência do pecado. O apóstolo Paulo escreve à igreja de Corinto “O homem não deve cobrir a cabeça, visto que é a imagem e glória de Deus” (1 Co 11.7a). A palavra traduzida por imagem, eikon, refere-se a uma imagem material, efígie ou retrato, no caso deste verso segundo o Léxico Analítico de Moulton[45] a tradução correta seria imagem exata, e sugere Romanos 8.29 “Pois aqueles que de antemão conheceu, também os predestinou, para serem conforme a imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos”, para elucidar o verbete.
Para o apóstolo a humanidade como um todo está apartada de Deus (Rm 3.23) separada Dele, isto devido à idolatria, não rendendo glória ao Criador, mas adorando a criação (Rm 1.21). De forma a sofrer a degradação de sua natureza em seu próprio corpo, tendo por meio da entrega do homem aos seus desejos perversos, permitindo que seja dominado por eles e que os constitua como padrão de conduta as consequências de sua alienação de Deus (Rm 1.26-34). Desta forma o apóstolo não olhou para seus patrícios para formar sua antropologia, mas olhou para Cristo – o Autentico Homem.[46]
Ao olhar para Cristo encontra Nele a imagem de Deus, “a glória de Cristo, que é a imagem de Deus” (2 Co 4.4), “Ele é a imagem do Deus invisível” (Cl 1.15a), se todos os seres humanos estão apartados de Deus e não podem vê-lo ou se quer se aproximar Dele (Jo 1.18), por meio de Jesus o ser humano pode ver a exata natureza de Deus[47] ( Jo 14.9) e somente por seu intermédio é restaurada toda a ordem do cosmos (Cl 1.20). Assim estando em Cristo (Ef 2.13) o ser humano pode retornar ao seu destino, estado e propósito inicial de imagem de Deus (Rm 8.29). A transformação do ser humano a imagem de Cristo é um acontecimento presente (2 Co 3.18; Cl 3.10), e também um evento futuro, escatológico[48], (1Co 15.49), “pelo poder que o capacita a colocar todas as coisas debaixo de seu domínio, ele transformará os nossos corpos humilhados, tornando-os semelhante ao seu corpo glorioso” (Fp 3.21).
Como sintetizar os estudos aqui apresentados sobre a imagem de Deus no ser humano a partir de Gn 1.26; 2.7 e o entendimento do apóstolo Paulo? Antes de dar sequencia na resposta desta pergunta é importante seguir o raciocínio de Murphy-O’Connor[49] de que o apóstolo não leu o livro de Gênesis separado da tradição interpretativa de seu tempo. Segundo este autor uma das fontes interpretativas de Gênesis é o livro de Eclesiástico, precisamente Eclo 7.1-13, o qual compreende os versos um a sete como uma interpretação comum ao relato de Gênesis sobre o ser humano ter poder sobre a criação e a capacidade de escolha entre o bem e o mal, porém a partir do verso onze refere se ao povo de Israel como portadores da imagem de Deus, pois somente eles possuem a lei de Deus, desta forma entende a imagem de Deus como a capacidade para o comportamento ético. Em contrapartida no livro da Sabedoria o entendimento é de que a morte é aquilo que anula a imagem divina, assim para o Sábio somente o justo teria a imagem de Deus, a eternidade, o justo é visto como aquele que obedece a Lei, e não todo o Israel, fazendo uma distinção substancial de Gênesis, a Sabedoria confere aos homens capacidade criativa para serem renovados e tornarem se amigos de Deus. Que é corroborado por Fílon de Alexandria, este compreendia que a humanidade real, a imagem de Deus, se dava na “experiência de um padrão vivido de comportamento”, porém seu sistema antropológico é excessivamente complexo e difere de Paulo.[50]
Paulo afasta-se consideravelmente de Eclesiástico, pois não considera em suas cartas toda a humanidade como imagem de Deus, pelo contrário as menções que faz do vocábulo imagem são sempre em referência a Cristo, como exemplo 1 Co 11.7 e 2 Co 4.4, a única referência aos crentes está em 2 Co 3.18 “segundo a sua imagem estamos sendo transformados com glória cada vez maior, a qual vem do Senhor, que é o Espírito”. Devido à diferença presente entre o pensamento de Fílon e o de Paulo[51], fica saliente sua proximidade com Sabedoria, a imagem de Deus se dá no ser humano a partir de sua nova experiência criativa de vida, ao ser reinventado. Fica de maneira mais evidente esta questão na carta aos Efésios, o apóstolo relembra que os crentes haviam se despido da natureza do velho homem, considerada aqui como desejos corrompidos, e vestidos com a nova natureza, a imagem de Deus, que é demonstrada pela justiça e santidade (Ef 4.22-24). Richardson compreende que neste caso o novo homem não é só escatológico, mas o crente já é participante desta nova natureza e desta forma já espelha a imagem divina.[52]
Se o pecado entrou no mundo pela transgressão de um homem, Adão, de forma a corromper a criação divina, pela justiça de um único homem, Jesus Cristo, a criação é levada novamente ao seu patamar e o ser humano a imagem de Deus (Rm 5.12,18,19). Assim o apóstolo compreende que por meio da reconciliação da obra vicária de Cristo (Cl 1.20) o cosmos e o ser humano de maneira escatológica, e já vivida nesta vida, retornam ao seu estado original. Por outro lado Ladd compreende que a nova vida em Cristo é uma questão somente escatológica, segundo o autor “as coisas antigas já passaram; eis que surgiram novas coisas” (2 Co 5.17) é um enunciado escatológico, pois a renovação da criação se dará somente na parusia.[53]
Na busca de uma possível síntese sobre o ser humano como imagem de Deus fica evidente o tamanho do conflito de interpretações no decorrer da história cristã. Sabendo que o objetivo deste projeto não é elucidar a questão e de que seu autor não possui a pretensão. Tendo isto em mente e retomando a questão da Imago Dei, mesmo sabendo de todos os avanços da pesquisa bíblica e dos métodos críticos para a interpretação do texto sagrado vale ressaltar a antropologia do autor inspirado, Paulo, que vê o ser humano como imagem de Deus somente enquanto feitura a imagem de Cristo, sendo transformado no processo de sua vida, no “já, mas não agora”[54], de uma vida a ser vivida aos passos de Cristo (Cl 2.6).
A certeza da possibilidade de uma vida em conformidade de Cristo se dá pela própria vida do Cristo que nas palavras do Credo “por nós homens e por nossa salvação, desceu dos céus, feito carne pelo Espírito Santo e da Virgem Maria, e tornou-se homem”.[55] Assim como homem possibilita a todos os homens viverem e buscarem a sua imagem e por meio dela espelhar a imagem de Deus. Uma vida que realmente encontre o seu destino só é possível ao encontro com Jesus, e deste encontro uma renovação (Rm 12.1) de tal forma que a partir de seu agir diário, e isto é possível à garantia está no fato de que Cristo assim o fez, a demonstração de seu amor (1 Jo 4.8) espelhará a imagem de Deus. P. Tillich exemplifica a questão com a seguinte afirmação: “O amor como impulso para reunir aquilo que está separado é o contrário de alienação. Na fé e no amor, o pecado é conquistado porque a alienação é superada pela reunião”.
O CAMINHO CELESTE
Há um céu. Há um lugar de descanso e felicidade.
Eu nunca fui ao céu, mas o céu chegou a mim, por isso eu sei que há um céu.
Muitos dos que têm comido laranjas nunca estiveram em uma terra onde crescem laranjas, mas estas pessoas sabem que deve haver uma terra com laranjais, porque eles provaram o seu fruto. Da mesma forma, eu sei que existe um céu, porque eu diariamente saboreio a sua alegria.
Não somente existe um céu, mas há um caminho para o céu. O céu é um lugar santo, e o caminho para o céu é um caminho santo.
Um profeta de Deus disse: “E ali haverá bom caminho, caminho que se chamará o Caminho santo.” O cristão habita num lugar paradisíaco.
O escritor aos santos em Éfeso diz: “Ele nos ressuscitou juntamente com ele, e nos fez assentar nos lugares celestiais.”
Para viver num lugar celestial, devemos viver uma vida celestial.
Aqueles que não vivem uma vida celestial na terra nunca a viverão no céu.
A vida celeste é a única vida que vale a pena viver.
É a única vida que termina no céu.
O caminho da santidade é o caminho da felicidade.
Santa e feliz é a vida verdadeira e justa do homem.
Esta nossa breve vida aqui deve ser de constante santidade e felicidade.
Sem isso, a vida não é como deveria ser.
É nosso privilégio em Cristo caminhar no caminho da vida em perfeita paz e alegria e em perfeita santidade.
Tal vida fluirá numa eternidade de alegrias indescritíveis.
Espera tu em Deus, ó minha alma
Ouça para conhecer a Sua vontade;
Luz virá do trono de ouro
Se tu, ó alma, se aquietar.
Se tu desejas velejar em mar tranqüilo,
Espera em Deus, minha alma.
Fale, aja e pense somente nele;
Doce descanso será o teu objetivo.
Se queres ter o caminho da vida
Verdejante como o crescimento da relva,
Dê cada passo sob o olhar orientador,
Mantenha um contacto estreito com Deus.
Doce vida celestial! Doce vida feliz!
Tuas alegrias aumentam a cada dia.
Ó alma minha, fortaleça-te
Desta forma elevada e santa.
Eu nunca fui ao céu, mas o céu chegou a mim, por isso eu sei que há um céu.
Muitos dos que têm comido laranjas nunca estiveram em uma terra onde crescem laranjas, mas estas pessoas sabem que deve haver uma terra com laranjais, porque eles provaram o seu fruto. Da mesma forma, eu sei que existe um céu, porque eu diariamente saboreio a sua alegria.
Não somente existe um céu, mas há um caminho para o céu. O céu é um lugar santo, e o caminho para o céu é um caminho santo.
Um profeta de Deus disse: “E ali haverá bom caminho, caminho que se chamará o Caminho santo.” O cristão habita num lugar paradisíaco.
O escritor aos santos em Éfeso diz: “Ele nos ressuscitou juntamente com ele, e nos fez assentar nos lugares celestiais.”
Para viver num lugar celestial, devemos viver uma vida celestial.
Aqueles que não vivem uma vida celestial na terra nunca a viverão no céu.
A vida celeste é a única vida que vale a pena viver.
É a única vida que termina no céu.
O caminho da santidade é o caminho da felicidade.
Santa e feliz é a vida verdadeira e justa do homem.
Esta nossa breve vida aqui deve ser de constante santidade e felicidade.
Sem isso, a vida não é como deveria ser.
É nosso privilégio em Cristo caminhar no caminho da vida em perfeita paz e alegria e em perfeita santidade.
Tal vida fluirá numa eternidade de alegrias indescritíveis.
Espera tu em Deus, ó minha alma
Ouça para conhecer a Sua vontade;
Luz virá do trono de ouro
Se tu, ó alma, se aquietar.
Se tu desejas velejar em mar tranqüilo,
Espera em Deus, minha alma.
Fale, aja e pense somente nele;
Doce descanso será o teu objetivo.
Se queres ter o caminho da vida
Verdejante como o crescimento da relva,
Dê cada passo sob o olhar orientador,
Mantenha um contacto estreito com Deus.
Doce vida celestial! Doce vida feliz!
Tuas alegrias aumentam a cada dia.
Ó alma minha, fortaleça-te
Desta forma elevada e santa.
Devocional Alegria Inabalável - John Piper
CONHECIMENTO MAIS VERDADEIRO PRODUZ MAIOR ALEGRIA
Versículo do dia: Então, todo o povo se foi… a regozijar-se grandemente, porque tinham entendido as palavras que lhes foram explicadas. (Neemias 8.12)
A única alegria que reflete o valor de Deus e transborda em amor que glorifica a Deus está enraizada no verdadeiro conhecimento de Deus. E na medida em que nosso conhecimento é pequeno ou falho, nossa alegria será um fraco eco da verdadeira excelência de Deus.
A experiência de Israel em Neemias 8.12 é um paradigma de como a alegria que glorifica a Deus surge no coração. Esdras lhes tinha lido a palavra de Deus e os levitas a explicaram. E, então, o povo foi embora “a regozijar-se grandemente”.
Sua grande alegria era porque tinham entendido as palavras.
A maioria de nós provou essa experiência do coração ardendo de alegria quando a palavra de Deus foi aberta para nós (Lucas 24.32). Duas vezes Jesus disse que ensinou seus discípulos para a alegria deles.
João 15.11: “Tenho-vos dito estas coisas para que o meu gozo esteja em vós, e o vosso gozo seja completo”. João 17.13: “Isto falo no mundo para que eles tenham o meu gozo completo em si mesmos”.
E o que vemos principalmente na palavra é o próprio Senhor se oferecendo para ser conhecido e apreciado. “Continuou o SENHOR a aparecer em Siló, enquanto por sua palavra o SENHOR se manifestava ali a Samuel” (1 Samuel 3.21).
A questão é que, se nossa alegria deve refletir a glória de Deus, então ela deve fluir do verdadeiro conhecimento de como Deus é glorioso. Se quisermos nos deleitar em Deus adequadamente, devemos conhecê-lo verdadeiramente.
Versículo do dia: Então, todo o povo se foi… a regozijar-se grandemente, porque tinham entendido as palavras que lhes foram explicadas. (Neemias 8.12)
A única alegria que reflete o valor de Deus e transborda em amor que glorifica a Deus está enraizada no verdadeiro conhecimento de Deus. E na medida em que nosso conhecimento é pequeno ou falho, nossa alegria será um fraco eco da verdadeira excelência de Deus.
A experiência de Israel em Neemias 8.12 é um paradigma de como a alegria que glorifica a Deus surge no coração. Esdras lhes tinha lido a palavra de Deus e os levitas a explicaram. E, então, o povo foi embora “a regozijar-se grandemente”.
Sua grande alegria era porque tinham entendido as palavras.
A maioria de nós provou essa experiência do coração ardendo de alegria quando a palavra de Deus foi aberta para nós (Lucas 24.32). Duas vezes Jesus disse que ensinou seus discípulos para a alegria deles.
João 15.11: “Tenho-vos dito estas coisas para que o meu gozo esteja em vós, e o vosso gozo seja completo”. João 17.13: “Isto falo no mundo para que eles tenham o meu gozo completo em si mesmos”.
E o que vemos principalmente na palavra é o próprio Senhor se oferecendo para ser conhecido e apreciado. “Continuou o SENHOR a aparecer em Siló, enquanto por sua palavra o SENHOR se manifestava ali a Samuel” (1 Samuel 3.21).
A questão é que, se nossa alegria deve refletir a glória de Deus, então ela deve fluir do verdadeiro conhecimento de como Deus é glorioso. Se quisermos nos deleitar em Deus adequadamente, devemos conhecê-lo verdadeiramente.
Devocional Do Dia - Charles Spurgeon
Versículo do Dia: “Permanecemos nele.” (1João 4.13)
Você quer uma habitação para a sua alma? Você pergunta: “Qual é o preço?” Custa menos do que a natureza humana orgulhosa gostaria de pagar. Não custa dinheiro, não tem preço. Você gostaria de pagar um aluguel respeitável? Gostaria muito de fazer algo para ganhar a Cristo? Então, não pode ter essa habitação para a sua alma, visto que ela não tem preço (ver Isaías 55.1). Você alugaria a casa de meu Senhor por toda a eternidade, sem nada a pagar por ela, exceto o aluguel de amá-Lo e servi-Lo para sempre? Você virá a Jesus e habitará nEle? Observe: esta casa possui todas as coisas de que você necessita. Está repleta de riquezas, mais riquezas do que as que você gastará enquanto viver. Nesta casa, você pode ter comunhão íntima com Cristo e se banquetear no amor dele. Há mesas cheias de comida da qual você pode se alimentar para sempre. Nesta casa, você encontrará descanso, quando estiver fatigado. Desta casa, você poderá olhar para fora e contemplar o paraíso.
Você terá esta casa? Se não possui habitação para sua alma, dirá: “Gostaria de ter essa casa. Posso obtê-la?” Com certeza, a chave é: “Venha a Jesus”. Mas você diz: “Sou maltrapilho e não posso viver nessa casa”. Não se preocupe, existem vestes nela. Se você se sente culpado e condenado, venha e, embora a casa seja boa demais para você, Cristo o tornará suficientemente bom para viver nela. Ele lavará você e o purificará. Assim, você poderá cantar: “Permanecemos nele”. Crente, você é abençoado triplamente por possuir tal habitação! É privilegiado pois tem “uma rocha habitável” (Salmos 71.3) na qual está sempre seguro. Permanecendo em Cristo, você possui não somente uma casa perfeita e segura, mas também eterna. Quando este mundo acabar como um sonho, nossa casa sobreviverá e permanecerá mais imperecível do que o mármore, mais sólida do que o granito, auto-existente como Deus, pois a nossa casa é o próprio Deus. “Permanecemos nele.”
Você quer uma habitação para a sua alma? Você pergunta: “Qual é o preço?” Custa menos do que a natureza humana orgulhosa gostaria de pagar. Não custa dinheiro, não tem preço. Você gostaria de pagar um aluguel respeitável? Gostaria muito de fazer algo para ganhar a Cristo? Então, não pode ter essa habitação para a sua alma, visto que ela não tem preço (ver Isaías 55.1). Você alugaria a casa de meu Senhor por toda a eternidade, sem nada a pagar por ela, exceto o aluguel de amá-Lo e servi-Lo para sempre? Você virá a Jesus e habitará nEle? Observe: esta casa possui todas as coisas de que você necessita. Está repleta de riquezas, mais riquezas do que as que você gastará enquanto viver. Nesta casa, você pode ter comunhão íntima com Cristo e se banquetear no amor dele. Há mesas cheias de comida da qual você pode se alimentar para sempre. Nesta casa, você encontrará descanso, quando estiver fatigado. Desta casa, você poderá olhar para fora e contemplar o paraíso.
Você terá esta casa? Se não possui habitação para sua alma, dirá: “Gostaria de ter essa casa. Posso obtê-la?” Com certeza, a chave é: “Venha a Jesus”. Mas você diz: “Sou maltrapilho e não posso viver nessa casa”. Não se preocupe, existem vestes nela. Se você se sente culpado e condenado, venha e, embora a casa seja boa demais para você, Cristo o tornará suficientemente bom para viver nela. Ele lavará você e o purificará. Assim, você poderá cantar: “Permanecemos nele”. Crente, você é abençoado triplamente por possuir tal habitação! É privilegiado pois tem “uma rocha habitável” (Salmos 71.3) na qual está sempre seguro. Permanecendo em Cristo, você possui não somente uma casa perfeita e segura, mas também eterna. Quando este mundo acabar como um sonho, nossa casa sobreviverá e permanecerá mais imperecível do que o mármore, mais sólida do que o granito, auto-existente como Deus, pois a nossa casa é o próprio Deus. “Permanecemos nele.”
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